Le sac de Karbala (1802)

Lorsqu’on voulut assassiner une mémoire

« Comprendre le passé pour éclairer le présent, sans jamais confondre l’un avec l’autre. »

Introduction

Le 21 avril 1802, correspondant au 18 Dhou al-Hijja 1216 de l’hégire, la ville sainte de Karbala fut le théâtre de l’un des épisodes les plus tragiques de son histoire moderne. Environ douze mille combattants venus du Nadjd, placés sous le commandement de Saoud ben Abdelaziz, fils du prince Abdelaziz ben Mohammed Al Saoud, franchirent les remparts de la cité, massacrèrent une partie importante de sa population, pillèrent le mausolée de l’imam Hussein et emportèrent un butin considérable accumulé au fil des siècles grâce aux donations des fidèles.

Longtemps relativement éclipsé dans l’historiographie occidentale, cet événement demeure profondément inscrit dans la mémoire collective d’une grande partie du monde musulman. Plus de deux siècles après les faits, il continue d’alimenter les débats historiques, religieux et politiques, bien au-delà du seul cadre irakien.

Pour comprendre ce qui s’est produit en 1802, il est nécessaire de remonter bien avant cette date. Karbala n’était pas une ville comme les autres. Depuis le martyre de l’imam Hussein, petit-fils du Prophète Mohammed, en l’an 680 (voir l’ouvrage de l’auteur), elle était devenue l’un des principaux lieux de pèlerinage de l’islam. Chaque pierre de la cité évoquait le courage de celui qui avait choisi de mourir plutôt que de se soumettre à un régime illégitime.

C’est précisément cette dimension symbolique qui distingue le sac de Karbala d’un simple épisode militaire. Les objectifs poursuivis ne relevaient pas uniquement de la conquête territoriale ou de l’enrichissement matériel. Ils visaient également un lieu dont la charge religieuse et mémorielle était immense.

En s’attaquant au sanctuaire de l’imam Hussein, les assaillants frappaient en plein cœur un symbole auquel des générations de croyants avaient attaché une signification spirituelle profonde, qui dure jusqu’à aujourd’hui. Était-ce, plus de 1 000 ans après, une autre forme de Karbala martyre pour sceller encore le sort des descendants immaculés des Ahl al-Bayt ?

Contexte historique

À la fin du XVIII^e siècle, l’alliance de la foi et du sabre entre la famille Al Saoud et le réformateur religieux Mohammed ibn Abd al-Wahhab (d’où vient l’origine du wahhabisme) avait donné naissance au premier État saoudien – aussi dit royaume ou émirat de Diriyah. Cette alliance reposait sur une doctrine extrêmement rigoriste qui condamnait comme innovations blâmables (bid‘a) ainsi que toutes formes d’associationnisme (shirk), comme le culte des saints, la vénération des tombeaux et la construction de dômes sur les sépultures.

Les mausolées de Karbala et de Najaf, riches de siècles de donations, représentaient, donc, aux yeux des wahhabites de la péninsule arabique débarrassée du temps du Prophète du polythéisme décadent régnant, à la fois une cible idéologique idéale et un objectif économique mercantile de première importance, renvoyant ses appendices à l’ère du paganisme lucratif.

L’Irak, alors sous administration mamelouke pour le compte de l’Empire ottoman, était relativement peu défendu. Les garnisons ottomanes, souvent peu motivées à protéger une ville à forte identité chiite, se montrèrent inefficaces, voire permissives. Un prétexte immédiat fut alors fourni par des attaques de tribus irakiennes contre des caravanes de pèlerins saoudiens en 1801. Les autorités de Diriyah interprétèrent ces incidents comme une rupture d’accords de non-agression et comme une provocation justifiant une expédition punitive de grande ampleur. Comme dans tous les conflits anciens et modernes, les prétextes ne manquent pas en vue d’asseoir un leadership par la force des armes dans une sordide attaque montée de toutes pièces.

L’attaque du 21 avril 1802

Selon les sources contemporaines, environ 12 000 combattants, composés de sédentaires et de Bédouins du Najd, ainsi que d’éléments venus du Hedjaz et d’ailleurs, marchèrent tout droit sur Karbala.

L’assaut eut lieu le jour de la fête de Ghadir Khumm. À noter que l’événement de Ghadir Khumm (غدير خم) est un épisode majeur de l’histoire islamique, survenu le 18 Dhu al-Hijja de l’an 10 de l’hégire (632 de notre ère), lors du retour du Prophète du pèlerinage d’Adieu (Hajjat al-Wada’). Réunissant une foule considérable estimée selon les chroniques entre 80 000 et plus de 100 000 pèlerins, le Prophète fit halte près d’une oasis située entre La Mecque et Médine. Après avoir prononcé un sermon, il prit la main d’Ali ibn Abi Talib et déclara la célèbre formule : « Celui dont je suis le maître (Mawla), Ali aussi est son maître » (Man kuntu mawlahu fa-‘Aliyyun mawlahu). Pour le chiisme, cet événement constitue l’investiture divine et textuelle (Nass) d’Ali comme successeur politique et spirituel (Imam). Pour le sunnisme, si la réalité de l’événement et de la parole est authentifiée, le terme Mawla y est interprété au sens d’affection, d’alliance spirituelle et de respect élevé, sans implication explicite de succession politique immédiate.

Les assaillants escaladèrent les murs, pénétrèrent dans la ville et se livrèrent à un pillage et à un massacre qui durèrent plusieurs heures.

Deux témoignages contemporains, l’un wahhabite et l’autre européen, permettent de croiser les récits.

Le chroniqueur wahhabite Othman ibn Abd Allah ibn Bishr (mort en 1872), dans son Unwan al-Majd fi Tarikh Najd, écrit :

« Les musulmans escaladèrent les murs, entrèrent dans la ville […] et tuèrent la majorité de ses habitants dans les marchés et dans leurs maisons. Ils détruisirent le dôme placé au-dessus de la tombe de Hussein […]. Ils emportèrent tout ce qu’ils trouvèrent dans le dôme et dans ses alentours […] la grille entourant le tombeau, incrustée d’émeraudes, de rubis et d’autres pierres précieuses […] différentes sortes de biens, d’armes, de vêtements, de tapis, d’or, d’argent et de précieux exemplaires du Coran. »

Il estime le nombre de morts à environ 2 000 et précise que les troupes repartirent le même jour avec un butin considérable.

Le Français Jean-Baptiste Rousseau, qui résidait alors en Irak et publia en 1809 sa Description du pachalik de Bagdad suivie d’une notice historique sur les Wahabis, donne une version plus détaillée et plus sombre :

« Douze mille wahhabites attaquèrent soudainement la mosquée de l’imam Hussein ; après s’être emparés de plus de butin qu’ils n’en avaient jamais pris après leurs plus grandes victoires, ils mirent tout à feu et à sang […] Les vieillards, les femmes et les enfants – tout le monde périt sous le glaive des barbares. […] Plus de quatre mille personnes périrent. Les wahhabites emportèrent leur butin sur le dos de quatre mille chameaux. Après le pillage et les meurtres, ils détruisirent le sanctuaire de l’imam et le transformèrent en un fossé d’abomination et de sang. »

D’autres sources contemporaines (notamment des rapports britanniques) avancent des chiffres proches de 4 000 à 5 000 victimes. Les estimations oscillent donc entre 2 000 et 5 000 morts. Le dôme du mausolée fut détruit, les trésors (or, argent, pierres précieuses, tapis, livres) emportés. L’attaque ne dura qu’une matinée, selon ibn Bishr ; environ huit heures, selon d’autres chroniqueurs.

Une mémoire incarnée dans le rite

Parmi les pratiques qui donnaient à Karbala sa singularité, il y avait la circumambulation autour du tombeau de l’imam Hussein. Contrairement au tawaf accompli autour de la Kaaba à La Mecque, qui s’effectue dans le sens inverse des aiguilles d’une montre, le parcours rituel autour du mausolée de Karbala se faisait traditionnellement dans le sens des aiguilles d’une montre.

Cette différence de direction n’est pas un détail technique. Elle révèle deux rapports distincts au sacré. À La Mecque, le pèlerin tourne autour de la Maison d’Allah, centre cosmique de l’islam, dans le sens qui unit les croyants au mouvement de l’univers et à la tradition prophétique. À Karbala, le pèlerin tournait autour d’un corps enseveli, d’une présence humaine devenue symbole. Le sens horaire plaçait le tombeau non pas comme un centre abstrait, mais comme un point de gravité autour duquel le croyant gravissait une mémoire incarnée : celle du petit-fils du Prophète, qui avait choisi la mort plutôt que la soumission à l’injustice.

Cette circumambulation n’était pas un simple tour de dévotion. Elle s’inscrivait dans une expérience plus large du pèlerinage. Le fidèle approchait le sanctuaire, s’arrêtait, priait, pleurait, puis se mettait en mouvement. Tourner autour du tombeau, c’était faire le tour d’une histoire : celle d’Achoura, celle du sacrifice, celle de la fidélité jusqu’au bout. Chaque pas marquait une adhésion à cette mémoire. Le corps du pèlerin, en circulant, devenait lui-même porteur du récit. Le rite transformait l’espace du mausolée en un lieu vivant, où le passé ne restait pas figé dans la pierre, mais circulait avec ceux qui venaient l’honorer.

Pendant des siècles, cette pratique a contribué à faire de Karbala non seulement un lieu de visite, mais un espace de transmission. Les pèlerins ne venaient pas seulement voir un tombeau ; ils y accomplissaient un geste qui reliait leur propre existence à celle de Hussein. Le sens des aiguilles d’une montre soulignait cette singularité : ici, on ne tournait pas autour d’un centre cosmique, mais autour d’un martyre.

Aujourd’hui, cette circumambulation a été supprimée. Les autorités religieuses et administratives de Karbala ont mis fin à la pratique. Le pèlerin peut encore s’approcher du tombeau, s’y arrêter longuement, prier, réciter des invocations, pleurer. Mais il ne tourne plus. Le mouvement circulaire a disparu. L’espace du sanctuaire demeure ouvert, mais le rite qui le parcourait a été interrompu.

Cette suppression n’est pas un détail anodin. Elle s’inscrit dans une tension plus large entre la préservation d’une mémoire vivante et sa mise en ordre. Les raisons avancées sont souvent d’ordre pratique : fluidité des flux de pèlerins, sécurité, organisation de l’espace. Pourtant, derrière ces justifications, se pose une question plus profonde. Lorsqu’on retire à un lieu de mémoire l’un de ses gestes fondateurs, on transforme subtilement la relation que le croyant entretient avec lui. Le tombeau reste, la prière demeure, mais le mouvement qui en faisait un centre dynamique s’est arrêté.

Il y a là, d’une certaine manière, une continuité avec ce qui s’est produit en 1802. Alors, on avait voulu détruire le lieu lui-même : le dôme, les trésors, les corps. Aujourd’hui, dans un contexte bien différent, c’est le rite qui disparaît. L’attaque n’est plus militaire ; elle est administrative, organisatrice, normalisatrice. Mais dans les deux cas, quelque chose de la densité mémorielle de Karbala se trouve atteint.

Le parallèle avec le présent

Le sac de Karbala de 1802 n’est pas un événement isolé, figé dans le passé. Il résonne douloureusement avec certaines réalités du Moyen-Orient contemporain. Depuis le début du XXIe siècle, des sanctuaires, des mausolées et des lieux de mémoire ont été systématiquement attaqués, dynamités ou profanés dans plusieurs pays de la région. Des groupes se réclamant d’une lecture radicale de l’islam ont repris, sous des formes nouvelles, la logique qui avait guidé les assaillants de 1802 : considérer certains lieux de vénération comme des manifestations d’associationnisme à éradiquer.

Mais la destruction ne prend pas seulement la forme d’explosions et de massacres. Elle peut aussi s’exercer par l’effacement progressif des rites, par la normalisation des gestes, ou par la réduction d’un lieu sacré à un espace administré. La suppression de la circumambulation à Karbala, si elle répond sans doute à des motivations d’organisation et de sécurité, s’inscrit dans cette tension permanente entre la préservation d’une mémoire vivante et sa mise en ordre.

Aujourd’hui, deux espaces du Moyen-Orient incarnent, de manière particulièrement aiguë, cette atteinte à la mémoire et à la vie des peuples : l’Iran et Gaza.

En Iran, le pays qui a fait du martyre de Hussein l’un des piliers de son identité religieuse et politique, les populations subissent une pression continue. Répressions internes, restrictions sur les libertés, atteintes aux minorités religieuses et ethniques, et, plus récemment, conséquences d’un conflit ouvert avec des puissances extérieures : autant de réalités qui touchent non seulement les corps, mais aussi la possibilité même de transmettre une mémoire collective. Lorsque les espaces de parole, de rassemblement ou de transmission sont restreints, c’est la mémoire vivante qui se trouve menacée. Le pays qui se réclame de Karbala connaît, à sa manière, une forme de mise en silence.

À Gaza, la destruction a pris une dimension matérielle et humaine d’une ampleur exceptionnelle. Mosquées, églises, sites historiques, cimetières, maisons, écoles : des centaines de lieux de mémoire et de vie ont été endommagés ou anéantis. Des populations entières ont été déplacées, privées de leurs repères spatiaux et symboliques. Ici, ce n’est pas seulement un sanctuaire qui est touché, mais un territoire tout entier, avec ses récits, ses tombes, ses lieux de prière et ses habitudes de transmission. La mémoire ne disparaît pas seulement sous les bombes ; elle se trouve aussi fragmentée par l’exil forcé, la dispersion des familles et la perte des lieux qui la portaient.

Dans les deux cas, ce qui est en jeu dépasse la seule question militaire ou politique. C’est la possibilité même, pour un peuple, de continuer à habiter son histoire. Karbala, en 1802, avait vu son sanctuaire pillé et son dôme détruit. Aujourd’hui, en Iran comme à Gaza, d’autres formes d’atteinte à la mémoire se déploient : répression des gestes, destruction des lieux, interdiction de certains récits, effacement progressif des espaces où la mémoire pouvait circuler librement.

Comprendre 1802, c’est donc aussi comprendre que les attaques contre les lieux de mémoire ne se limitent pas aux explosions et aux massacres d’autrefois. Elles peuvent prendre la forme d’un effacement progressif des rites, d’une normalisation des gestes, d’une réduction du sacré à un patrimoine géré, ou encore d’une destruction systématique des espaces de vie et de transmission. L’Iran et Gaza, chacun à sa manière, rappellent que la question soulevée à Karbala il y a plus de deux siècles n’a pas disparu. Elle continue de se poser, sous des formes nouvelles, dans un Moyen-Orient où les mémoires restent fragiles et exposées à des déflagrations programmées par les mêmes forces du mal.

L’expédition ottomane au Najd (1817-1818)

Le sac de Karbala et la prise de La Mecque ne restèrent pas sans réponse. Le sultan ottoman confia à Méhémet Ali, vice-roi d’Égypte, la mission de détruire le premier État saoudien. Après plusieurs campagnes dans le Hedjaz, ce fut le fils de Méhémet Ali, Ibrahim Pacha, qui mena l’offensive décisive dans le Najd à partir de 1817.

L’armée égypto-ottomane progressa méthodiquement. Elle assiégea des places fortes, comme Al-Rass, où la résistance fut particulièrement longue et coûteuse, puis Buraida et d’autres oasis du Qasim. Les sources contemporaines décrivent une campagne d’une grande dureté : destruction des fortifications, coupe systématique des palmiers, confiscation du bétail et mesures sévères contre les populations et garnisons qui refusaient de se soumettre. Dans plusieurs localités, les résistants furent exécutés ou soumis à des représailles exemplaires.

En avril 1818, Ibrahim Pacha arriva devant Diriyah, capitale de l’émirat. Le siège dura plusieurs mois. Le 9 septembre 1818, Abdullah ben Saoud se rendit. La ville fut ensuite méthodiquement détruite : murs abattus, maisons rasées, oasis dévastée. Abdullah fut envoyé au Caire puis à Constantinople, où il fut exécuté. Cette expédition a commencé à l’est de Médine et traversé le village de Muawiya, la ville d’Ar Rass, le village d’Al Khabra, la province d’Unaizah et la ville de Buraydah, jusqu’à atteindre la capitale saoudienne, Dariya, en avril 1818. Après un siège de plusieurs mois, l’émir Abdellah ben Saoud a été contraint à la reddition (septembre 1818). Il a été envoyé à Constantinople, où il a été rapidement décapité sur ordre du sultan Mahmoud II, en partie en punition du sac de Kerbala par les Saoudiens en 1802. Dariya a été rasée. Ainsi s’acheva le premier État saoudien. La campagne de 1817-1818 constituait la riposte ottomane au défi wahhabite, dont le sac de Karbala avait été l’un des symboles les plus marquants.

Le massacre ottoman de Karbala (1843)

Un demi-siècle plus tard, Karbala devait de nouveau connaître une violence extrême, cette fois de la part de l’Empire ottoman. Au début des années 1840, la ville jouissait d’une large autonomie de fait. Des factions locales refusaient de se soumettre pleinement à l’autorité de Bagdad et de payer l’impôt. En septembre 1842, le nouveau gouverneur de Bagdad, Najib Pacha (Mehmed Necib / Muhammad Najib Pacha), arriva en poste et entreprit immédiatement de rétablir le contrôle central ottoman sur Karbala, qui jouissait alors d’une large autonomie de fait.

Après un blocus et des négociations infructueuses, l’armée ottomane bombarda les défenses de la ville. Le 13 janvier 1843, les troupes forcèrent l’entrée. S’ensuivirent des jours de pillage et de massacres. Les habitants, y compris ceux qui s’étaient réfugiés dans les cours des sanctuaires de l’imam Hussein et d’Abbas, furent pourchassés. Les historiens estiment le nombre de victimes entre 3 000 et 5 000, soit une proportion importante de la population de la cité.

L’événement brisa définitivement l’autonomie relative de Karbala. Un gouverneur sunnite fut nommé, un cadi sunnite fut installé, et le contrôle ottoman direct fut solidement rétabli.

Pour la mémoire chiite, 1843 s’ajouta à 1 802 comme une nouvelle page de souffrance infligée au lieu même du martyre d’al-Hussein.

Conclusion

L’objet de cette étude n’est pas d’alimenter des antagonismes confessionnels, encore moins de juger le passé à la lumière des passions contemporaines. Il consiste à replacer le sac de Karbala – comme suite à l’ouvrage de l’auteur paru en 2026 – dans son contexte historique, à confronter les différentes sources disponibles, à distinguer les faits établis des récits controversés et à analyser les conséquences durables de cet événement sur l’histoire du Moyen-Orient.

De 1802 à 1818, puis à 1843, Karbala apparaît comme un lieu où se croisent les ambitions politiques, les doctrines religieuses et les mémoires collectives. Attaquée par les wahhabites, reprise en main par les Ottomans, après la destruction de leurs adversaires, la ville incarne la fragilité des espaces sacrés face aux pouvoirs temporels.

Et pourtant, cette mémoire n’a pas été effacée. Elle s’est même amplifiée. Elle reste le lieu de la foi primordiale par essence et par excellence. À preuve : le rassemblement annuel à Karbala dépasse aujourd’hui largement celui de La Mecque en nombre de participants : plus de 20 millions de pèlerins contre moins de 2 millions. Bien que le Hajj à La Mecque demeure le pèlerinage obligatoire de l’islam, le pèlerinage de l’Arbaïn (أربعين)[1], signifiant littéralement « quarante », à Karbala est devenu le plus grand rassemblement humain annuel de la planète.

Voici un tableau comparatif basé sur les chiffres des sessions récentes :

Critère	La Mecque (Hajj)	Karbala (Arbaïn)
Nombre de pèlerins	Environ 1,7 à 1,8 million par an	Plus de 21 millions de personnes
Profil des fidèles	Musulmans du monde entier (sunnites et chiites)	Principalement composé de musulmans chiites, mais représentant également une variété de croyances, y compris des chrétiens.
Restrictions de places	Strictement réglementé par des quotas de visas par pays	Aucune restriction majeure, entrée libre en Irak
Tradition majeure	Rites spirituels codifiés sur plusieurs jours	Marche à pied de plusieurs jours (souvent depuis Najaf)

Cette ampleur contemporaine n’est pas un hasard. Elle témoigne de la force d’une mémoire qui a survécu aux destructions de 1802, à la campagne de 1818 et au massacre de 1843. Là où l’on avait voulu assassiner une mémoire, des millions de pas continuent chaque année de la faire vivre. Car certaines villes cessent un jour d’être seulement des villes. Elles deviennent des mémoires vives et incontournables, alors que d’autres ont disparu de la scène de la piété.

En définitive, la présence spectaculaire de nuées d’oiseaux survolant le mausolée de l’imam Hussein pendant l’Arbaïn de cette année offre une clé de lecture hautement symbolique, qui vient parachever la dimension sacrée de cet espace. Des vidéos largement diffusées sur les réseaux sociaux montrent notamment des essaims de goélands (nûrus/طيور النورس), et dans certains enregistrements des oiseaux identifiés comme des flamants (فلامنجو), planant au-dessus de la coupole dorée.

Ce vol circulaire n’est pas seulement un simple fait visuel : de nombreux fidèles le perçoivent comme une extension cosmique du deuil, où la nature s’associe à la ferveur humaine.

Ces images, captées durant les jours de la visite, ont suscité une forte émotion et ont été interprétées comme un signe de solennité supplémentaire apporté au rassemblement des millions de pèlerins. En liant le spectacle naturel à la dimension spirituelle, cette manifestation ailée réaffirme, aux yeux des visiteurs, le statut de Karbala comme un épicentre spirituel intemporel, où le souvenir du martyr continue de rassembler et d’émouvoir bien au-delà de la communauté des hommes.

Par Hichem Kacem

Août 2026

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Sources principales

• Sur le sac de Karbala (1802) :
• Othman ibn Abd Allah ibn Bishr, Unwan al-Majd fi Tarikh Najd.
• Jean-Baptiste Rousseau, Description du pachalik de Bagdad suivie d’une notice historique sur les Wahabis, Paris, 1809.
• Alexei Vassiliev, The History of Saudi Arabia.
• Synthèses modernes sur le Wahhabi sack of Karbala.
• Sur l’expédition au Nejd (1817-1818) :
• Sources contemporaines et modernes sur la campagne d’Ibrahim Pacha (ibn Bishr, récits égyptiens et ottomans).
• Vassiliev, Philby et histoires de l’Arabie saoudite.
• Expédition to Najd (1817–1818) et Siege of Diriyah.
• Sur le massacre de 1843 :
• Siege of Karbala (1843).
• Rapports britanniques contemporains.
• Juan Cole, Sacred Space and Holy War.
• Études sur Najib Pacha et la centralisation ottomane.
• Sur le rite et le contexte contemporain :
• Observations traditionnelles sur la circumambulation à Karbala.
• Chiffres officiels de l’Arbaïn (Al-Abbas Holy Shrine et autorités irakiennes, notamment 21,1 millions en 2025).
• Statistiques officielles du Hajj (« General Authority for Statistics, Arabie saoudite »).
• Rapports sur les situations en Iran et à Gaza.

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[1] Le sens religieux. Le deuil des quarante jours : en arabe, le mot Arbaïn (أربعين) signifie littéralement « quarante ». Dans la tradition islamique, cette période correspond à la durée symbolique du deuil. Le pèlerinage marque la fin des 40 jours de commémoration qui suivent l’Achoura, le jour anniversaire du martyre de l’imam Hussein, petit-fils du prophète Mahomet, tué à la bataille de Karbala en l’an 680. Pour les fidèles, ce rassemblement n’est pas qu’un simple rituel : il représente un renouvellement de leur allégeance aux valeurs de justice, de liberté et de résistance contre la tyrannie que l’imam Hussein a défendues jusqu’à sa mort.

La symbolique de la marche. Le cœur de l’Arbaïn réside dans la longue marche entreprise par les pèlerins. Bien que des fidèles marchent depuis des villes très éloignées (comme Bassorah ou le sud de l’Iran), l’itinéraire le plus célèbre et le plus symbolique relie la ville sainte de Najaf à celle de Karbala, soit une distance d’environ 80 kilomètres. Marcher sous la chaleur, parfois pieds nus, est perçu comme un acte de dévotion, de purification spirituelle et de partage des souffrances endurées par la famille de Hussein, faite prisonnière après la bataille.

L’esprit de solidarité. Les Mawkibs :l’une des caractéristiques uniques de l’Arbaïn est son organisation logistique entièrement bénévole et collaborative. Tout au long des routes menant à Karbala, les habitants locaux et des associations installent des milliers de structures temporaires appelées mawkibs. Ces derniers offrent gratuitement aux pèlerins : de la nourriture chaude et de l’eau à volonté. Des espaces pour dormir, se reposer ou prier. Des soins médicaux (massages pour les pieds fatigués, premiers secours). Ce système repose sur une immense culture de l’hospitalité : servir le pèlerin de l’imam Hussein est considéré comme le plus grand des honneurs.

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